Apontamentos com Pinharanda Gomes: A douta ignorância
Luís de Barreiros Tavares
In memoriam Pinharanda
Gomes
«Apontamentos com Pinharanda Gomes: A Douta Ignorância», Nova Águia, nº 31, Março, 1º semestre, 2023, pp. 118-121.
“A filosofia mostra o carismático pudor de ainda não saber o
todo de tudo, mesmo que aceda, ou vá acedendo, a algum grau de saber. Como se
diz no adágio paradoxal, se sabe demais já não é filosofia. […] E que é a sabedoria?
Se soubéssemos objectivamente e sem equívoco, a filosofia já não seria
necessária.” Pinharanda Gomes em entrevista concedida a
Luís de Barreiros Tavares
Este
breve estudo reúne dois trechos de dois títulos
do pensador e filósofo Jesué Pinharanda Gomes (1939-2019): Teoria do Pão e
da Palavra (1973); Pensamento e Movimento (Prolegómenos
a uma Ascese Filosófica) (1974). A partir deles procedi ao esboço de
algumas reflexões, abordando vários autores. Acrescentei no final o excerto de
uma entrevista concedida por Martin Heidegger a Richard Wisser (1969). As três
partes correspondem-se nos seus contextos.
1
No
grego encontra-se, por exemplo, o verbo interrogar na forma manifestamente
reflexa, […] o interrogar é sempre interrogar-se, ou bouleomai. Interrogar-se a si mesmo, verbo
que se encontra, já nas determinantes do pensamento de Heraclito, quando este
afirma ter começado por se interrogar (Fragmento 101), ou examinar a si mesmo.
Certo que o verbo interrogar, na forma latina, supõe uma relação (inter)
e uma acção (rogare), o que se não torna logo explícito, mas que aponta
sem dúvida para o mesmo sentido reflexo do verbo grego, ou seja, para o
seguinte: a interrogação é sempre feita pelo sujeito
que interroga e, este sujeito, interroga a sua própria pessoa, ou a si
mesmo se interroga.
(Pensamento
e Movimento, pp. 80-81)
“A interrogação é sempre feita pelo sujeito
que interroga e, este sujeito, interroga a sua própria pessoa, ou a si mesmo se
interroga.” Pinharanda Gomes
Originariamente,
na própria interrogação há uma interrogação intrínseca a si mesma. Uma
interrogação que se interroga. No espanto, por exemplo, atitude inicial que
caracteriza o filósofo, há como que uma exclamação e uma interrogação que se
entrelaçam. Exclamação e interrogação no
ser
expectante, na perplexidade, no pasmo do espectáculo e admiração (thaumazein), o espanto de as
coisas serem como são (Platão, Teeteto,
155 d; Aristóteles, Metafísica, 982 b). Digamos que no espanto,
na exclamação-afirmação do espanto (“de as coisas serem como são”), há uma
interrogação. A própria exclamação, na afirmação de as coisas serem como são,
interroga-se. Implicitamente há uma afirmação e uma negação. E, nessa medida, a
própria interrogação se interroga.
Enfim, no sujeito e
suporte afirmativo de si – e no seu movimento mais fundamental – há uma
interrogação de si. Por isso, “a
interrogação é sempre feita pelo sujeito que interroga e, este sujeito,
interroga a sua própria pessoa…”. Não será este o despontar do pensamento no seu sentido
originário?
Mas poderemos ainda
entender deste modo: o espanto filosófico, na sua imanência, afirma e nega,
constata como podendo ser (pode ser!), e suspende essa constatação com um não pode ser!
– expressando surpresa, mas reiterando, no fundo, um “é mesmo!”.
2
Como
o douto ignorante escolhe a liberdade da interrogação perpétua, o vão sábio
acolhe-se à sombra da perpétua autoridade, onde morre sem vivificância. De modo
semelhante, o temperado e modesto escolhe o pão que baste, na liberdade que
sobeje, no mesmo instante em que o glutão e ambicioso prende com as mãos ambas
o pão que houver, sem cuidar da liberdade necessária. A
liberdade é, para o guloso, ou para o vão sábio, o mesmo que as pepitas são
para o galo. Situam-se numa esfera excêntrica à massiva situação em que se
insere.
A filosofia é a preferência da douta
ignorância e da temperança, onde a ciência é a opção pela sabedoria e
pela gula. Sábio, o homem não pode ser filósofo, mas,
filósofo pode sagrar-se sábio, porque o essencial vem, para a sua potencialidade
operante, por acréscimo. Por isso, em vez de colher os lírios dos campos,
ou de caçar as aves do céu, sobe à cumeada da serrania e, de lá, segundo a
norma superna, olha para os lírios, enquanto segue as aves, augurando, pelo
odor e pelo voo, o destino de quanto há no que, pelos sentidos ilusórios, se
julga haver.
(Teoria
do Pão e da Palavra, p. 17)
Dir-se-ia
até que a filosofia prefere, no fundo, não saber. Ou antes, ela não quer saber,
prefere não saber, na medida em que se retira do movimento da ciência na sua
“opção pela sabedoria e pela gula”. Mas trata-se aqui, na filosofia, da “douta
ignorância”. Esta guarda um paradoxo essencial e fértil (a sábia ignorância) que
que remonta a Nicolau de Cusa assinando De Docta Ignorantia (1440) e sua
coincidentia oppositorum. Mais remota ainda é aquela máxima atribuída,
lendariamente e popularmente, a Sócrates, mas contextualizável na transmissão
dos seus diálogos: “só sei que nada sei”. Por exemplo: “É assim, senhores
Atenienses: foi só a minha sabedoria que me conseguiu tal fama. Mas que
sabedoria? A que provavelmente é a sabedoria humana. Há realmente algumas
probabilidades de eu ser sábio neste domínio; os que falaram há bocado com
certeza sabem alguma coisa de mais elevado do que esta ciência humana; ou então
não sei que dizer; a essa não a conheço eu; e quem afirma o contrário mente e
levanta-me calúnias.” (Platão, A defesa de Sócrates, pp. 20-21 [20d],
trad. Agostinho da Silva). Em ressonância com
estas vertentes do pensar, o filósofo português Francisco Sanches (1550-1663)
escreveu Quod Nihil Scitur (1581), e mais tarde publica-se Discours
de la méthode (1637), de Descartes (1596-1650). Curiosamente, logo no
intróito – e sem poder aqui aprofundar – Sanches interpela a própria linguagem:
“Voltei-me então para mim próprio; e pondo tudo em dúvida, como se até então
nada se tivesse dito, comecei a examinar as próprias coisas: é esse o
verdadeiro meio de saber (itálicos nossos; “Francisco Sanches ao leitor” in
Que Nada se Sabe, p. 57). Tanto assim que: “Comecemos pelo nome, pois
para mim todas as definições são verbais [definitio nominis – em nota de
rodapé], bem como quase todas as questões” (op. cit., p. 63-64).[1]
“A filosofia é a preferência da douta
ignorância” Pinharanda Gomes
Na
douta ignorância não se deixa, todavia, de saber. O
filósofo (philo-sophos) é, como a própria etimologia indica, o amigo
do saber, da sabedoria. A filosofia (philo-sophia) é a amizade, ou o
amor – como se costuma dizer – da sabedoria. Na sua condição de saber na “douta
ignorância”, o filósofo será sábio na medida da sua abertura (“sua
potencialidade operante”) que se questiona, se interroga, enquanto o dado da
ciência, tido como adquirido numa certa época ou momento, sempre ainda suscita
uma interpelação que, no entanto, a ciência suspende para fora de si. Não é o
que Pinharanda Gomes sugere nesta forma alegórica ou metafórica? “A liberdade
é, para o guloso, ou para o vão sábio, o mesmo que as pepitas são para o galo.
Situam-se numa esfera excêntrica à massiva situação em que se insere.” É para aquela
interpelação que há a “Filosofia das ciências” (a chamada Epistemologia). É
interessante assinalar que os exemplos do
genitivo objectivo e do genitivo subjectivo na expressão “Filosofia das
ciências” são um bom ponto de partida para pensar a complexidade da relação entre
a filosofia e a ciência. Filosofia das ciências: reflexão filosófica
acerca das ciências; a filosofia exerce-se sobre as ciências; as ciências são o
alvo, objecto (genitivo objectivo). Filosofia das ciências: há uma
dimensão filosófica inerente às ciências; elas abrangem uma dimensão filosófica;
as ciências exercem acção como sujeito (genitivo subjectivo). A chamada
“Filosofia com ciências”, sustentada pelo filósofo Fernando Belo
(1933-2018), parece dar um passo na compreensão desta problemática. Não indo
mais longe, refiro aquilo que Belo designa como a
«componente filosófica ocultada» («composante philosophique cachée»). Cito
apenas um breve passo apelando ao contexto, despertando a leitura: “[…] a representação
do objecto (exterior) no sujeito (interior), a ideia, o que pressupõe a
oposição dentro/fora.” (La philosophie avec sciences au
XX siècle, p. 13).[2]
3
O segundo trecho de Pinharanda Gomes é reflexivo,
com alguns elementos metafóricos numa dimensão espiritual que tanto caracterizam
o seu estilo a par de uma elegância de escrita. O filósofo considera a dimensão
filosófica e questionante do saber como douta ignorância (“a interrogação
perpétua”). A douta ignorância será uma sábia ignorância (“douta”, do lat. doctus:
sábio – “o douto ignorante”). Ele opõe-na ao saber da ciência como suposta “opção
pela sabedoria”, enquanto saber consumado “pela gula”. Não esqueçamos que a
etimologia latina de “ciência” – scientia – remete para scire, verbo
“saber” (vj. acima Sanches: Quod nhil scitur). Poderemos considerar a
douta ignorância no seu carácter interrogativo como a essência do pensar. O que
se propõe aqui? Na linha da nossa presente leitura, se estabelecermos uma ponte
entre esta dimensão da douta ignorância, em Pinharanda Gomes, e a questão do
pensar em Martin Heidegger (o filósofo alemão entregou-se a esta questão, por
exemplo: A que chamamos pensar? – Was heisst Denken?) no contraponto à ciência, talvez possamos
abrir algum caminho – dar algum passo possível – para o lugar da ciência e da
filosofia nos nossos tempos.
Será pertinente lembrar uma entrevista concedida por Martin Heidegger a Richard Wisser
em 24 de Setembro de 1969. Transcrevo a passagem onde Wisser questiona
Heidegger sobre a sua polémica declaração: “a ciência não pensa”.
“Eu só posso pensar o que é a física
na forma de uma interrogação filosófica.” Martin Heidegger
Wisser:
Há duas coisas que o Sr. sempre põe em questão e das quais sublinha
o carácter problemático: a pretensão
da ciência à dominação e uma maneira de conceber a técnica que só vê
nela um meio útil de alcançar mais rapidamente o propósito a cada vez desejado.
Precisamente em nossa época, onde a maior parte dos homens espera tudo da
ciência e onde se lhe demonstra, por meio de transmissões televisivas mundiais,
ou seja, extra-terrestres, que o homem alcança por meio da técnica aquilo a que
se propõe nessa época, suas ideias sobre a ciência e sobre a essência da
técnica tornam-se quebra-cabeças para muitas pessoas. Em primeiro lugar, o que
o Sr. entende quando afirma que a ciência não pensa?
Heidegger:
comecemos pelos quebra-cabeças: penso que eles são inteiramente salutares!
O facto de que há ainda muito poucos quebra-cabeças hoje no mundo e também uma
grande ausência de ideias é, precisamente, função do esquecimento do Ser. E
essa sentença: a ciência não pensa, que causou tanto alvoroço, quando a
pronunciei no contexto de uma conferência em Freibourg, significa: a ciência não se move na dimensão da
filosofia. Mas, sem o saber, ela se enraíza nessa dimensão. Por exemplo, a
física se move no espaço, no tempo no movimento. A ciência como ciência não
pode decidir o que é o movimento, o espaço, o tempo. A ciência não pensa,
ela não pode mesmo pensar nesse sentido com os seus métodos. Eu não
posso dizer, por exemplo, com os métodos da física, o que é a física. Eu só posso pensar o que é a física na forma de uma
interrogação filosófica. A
sentença: a ciência não pensa não é uma repreensão, mas uma simples constatação
da estrutura interna da ciência; é próprio da sua essência que, de uma
parte, ela dependa do que a filosofia pensa, mas que, de outra parte, ela
esqueça e negligencie o que aí exige ser pensado.
Bibliografia
GOMES, Pinharanda (1974). Pensamento
e Movimento (Prolegómenos a uma Ascese Filosófica). Porto:
Lello & Irmão.
______
(1989). Teoria do Pão e da Palavra, (1ª edição 1973). Separata da Nova
Renascença, Vol. IX, nº 34.
______ (2015). Entrevista concedida
a Luís de Barreiros Tavares. in Nova Águia, nº15, 1º semestre.
Sintra: Zéfiro, pp. 258-262.
*
ARISTÓTELES (1990). Metafísica.
Ed. trilingue [grego, latim, castelhano]. Trad. Valentín García Yebra. Madrid:
Ed. Gredos.
BELO, Fernando (2009). La
philosophie avec sciences au XX siècle. Paris: L’Harmattan.
HEIDEGGER, Martin (1959). Qu’appelle-t-on penser?.
Trad. Aloy Becker et Gérard Granel. Paris: PUF.
______ (1969). Entrevista concedida a Richard
Wisser em 24 de Setembro de 1969 e transmitida pelo canal 2 da televisão alemã
ZDF, por ocasião do seu octogésimo aniversário. Tradução de Antonio Abranches. Ligação
PDF e publicação no Youtube.
PLATÂO, A
defesa de Sócrates (1937). Tradução e pref. de Agostinho da Silva. Lisboa:
Seara Nova.
______
(1965). Apologie de Socrate, Criton, Phédon. Trad. et notes para E.
Chambry. Paris: Flammarion.
______
(1967). Théétète, Parménide.
Traduction et notes par E. Chambry. Paris: Flammarion.
SANCHES, Francisco (1991). Que
Nada se Sabe (Quod Nihil Scitur). Trad. Basílio de Vasconcelos. Textos introdutórios de Joaquim de Carvalho. Lisboa:
Vega.
TAVARES, Luís
de Barreiros. “O espanto filosófico”. in Caliban. 07/10/2022. Em linha.
______ (2022). “O espanto filosófico (II)”. in Caliban. 14/10/2022. Em linha.
[1]
Sobre Sanches e Descartes
leiam-se as interessantes reflexões do filósofo Joaquim de Carvalho (1892-1958):
“Descartes e a cultura
filosófica portuguesa” (textos em linha). Por exemplo, a título de passagem: “Desde
1748, das Remarques
critiques sur le Dictionnaire de Bayle, de Philippe-Louis Joly,
está em crise a originalidade da conceção cartesiana da dúvida metódica. Contra
a afirmação de Bayle, considerando Francisco Sanches «um grande Pirrónico»,
observou aquele sagaz erudito que o Quod
nihil scitur, de Sanches, era ‘à
proprement parler, une espèce de Méthode, à peu près semblable à celle que
Descartes a suivie dans la suite, dont le fondement est un doute, sur tout ce
que l'on veut examiner.’”. Veja-se ainda “Apresentação de Francisco Sanches”,
por Joaquim de Carvalho, na obra Quod Nihil Scitur.
[2] Para um aprofundamento destas questões: BELO, Fernando (2007). Le Jeu de sciences avec Heidegger et Derrida (2 volumes). Paris: L’Harmattan (c 1000 pgs).
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