Da Ontologia em Pinharanda Gomes

                                                 Luís de Barreiros Tavares

Luís de Barreiros Tavares, "Da Ontologia em Pinharanda Gomes", Nova Águia, nº 25,  Março, 1º semestre, 2020, pp. 31-37

“Seria interessante relacionar a valência simbólica dos nomes saber (sapere) e sabor (sapore), nos quais se descortina uma vivência judicativa e lúcida, qual seja a de tomar o sabor ao saber, ou a de saber o ser”

Pinharanda Gomes, Pensamento e Movimento

 τὸ γὰρ αὐτò νοεῖν ἐστίν  τε ϰαὶ  εἶναι  (pois o mesmo é pensar e ser)

Parménides, fr. 3

Elencamos aqui algumas passagens do livro Pensamento e Movimento. Prolegómenos a uma ascese filosófica, de Pinharanda Gomes (1939-2019)[1]. Elas concernem a dimensão ontológica do pensador, sendo, no entanto, um breve apanhado do que se poderá considerar este âmbito na sua vasta obra. É certo que a vertente teológica é fundamental no pensamento de Pinharanda. Ele próprio o indica em vários lugares, defendendo uma relação importante entre a filosofia – por via de consequência, a ontologia – e a teologia. Muitos estudos abordam essa questão[2].

Aliás, em Pinharanda, a teologia perpassa indelevelmente a ontologia, pelo teor de uma certa interioridade prioritária relevada no seu pensar, como veremos em seguida. Teor com um pendor, por assim dizer, da ordem de uma certa espiritualidade, na linhagem de tradição judaico-cristã que muito prezava.

Sem dúvida que poderemos encontrar momentos altos da ontologia, ou seja, da questão do ser, ou do ser da questão, apenas como motivo do seu pensar filosófico. É isso que pretendemos aqui triar. Por outro lado, e ainda no plano filosófico, somos convocados, através do seu texto, para uma coabitação com o outro e com o que, de fora, ressoa com o sentido da interioridade. Mas acima de tudo interessa-nos analisar a dimensão ontológica de Pinharanda, porquanto ainda não está suficientemente pensada e tida em conta. Citamos também uma extensa e bela passagem de A Filosofia Grega Pré-Socrática. O debate, diálogo e análise são feitos com as notas suscitadas pela leitura.

Um pensar elegante, e de escrita, sério, ponderado, como o pesar ou o so-pesar que o constitui num escrever onde o ser se vai traçando na leitura. Transpira, assim, a Ontologia.

Este é o nosso convite à leitura de Pinharanda Gomes, com a nossa respeitosa admiração e homenagem.

Capítulo 1: Do Ser

1. “O ser é insólito; é dentro de si, a ciência de ser é-lhe infusa, mas dela não possui consciência, porque, o que possui cons-ciência, já não é insólito puramente, pois, pela consciência, comunica com o outro que, próximo ou distante, se lhe apõe, expõe ou opõe. Dessa forma, o ser só devém real pelo pensar e, por isso, o motivo de, na ordem lógica, o ser vir colocado depois do pensar.

A consciência do ser não é a ciência que o ser infusamente em si possui, derramada em ubérrimas nascentes; é a relação do infuso saber do ser com o outro, ser ou coisa, que lhe é exterior, ou extrínseca. O sufixo cons, da palavra consciência, indica o ponto e o instante em que o encontro do ser e do pensar estala, num saber clarividente, ou que vê claro, o saber comungado, comunicado, ou consciente.” (1. O Pensar e o Ser, p. 7)

Nota: Com a epígrafe de Parménides, eis algumas reflexões preliminares para leituras sobre pensar e ser nas passagens e notas seguintes.

2. “[…] saudade não é a memória de uma objectividade exterior, ou alienatória em que, por virtude do imaginar, tivéssemos posto o nosso querer e o nosso amar. Saudade, lida na estática da letra, comporta uma dinâmica do espírito, e devém legível, deste modo fundamental: saudade é sui-dade, o próprio de si, aquilo que constitui o se como pronome reflexo, a mais profunda e íntima subjectividade do ser – o ser em si, a sui-dade, a saudade.” (4. Saudade e Ser, p. 15)

Nota: Há uma dimensão espiritual e pneumatológica em Pinharanda Gomes, como já indicámos noutro lugar (a nossa entrevista ao pensador, referida no post scriptum deste estudo). A ontologia não deixa de perpassar aqui com a alusão ao ser.

3. “Para designarmos o sentido substancial de quanto existe, cumpre dizer o verbo ser e, para designarmos os modos de quanto existe, conjugaremos o verbo estar, por verificarmos que o primeiro é substancial, enquanto o segundo é contingencial, ou que o primeiro se aplica ao real, enquanto o segundo se aplica ao fenomenal, àquilo que aparece, também por alguns chamado real e realidade. O verbo estar constitui a forma pela qual o ser se revela, e o primeiro está para o segundo, como o pensar está para o exprimir. O que se exprime não é o pensar, mas sim o que no pensar se pensa, de onde, o que está não é o que é, mas o que no ser devém para fora.

Para os franceses, ser e estar ambos são être; para os ingleses, ambos são to be; para os alemães, ambos são sein; para os gregos, ambos eram eimi; para os latinos, ambos eram sum. Mas, na língua portuguesa, torna-se possível formular a tese de que ‘o ser é’ e opor-lhe a antítese de que ‘o ser está’ ou, seja, com dois verbos apenas, é possível opor essência e existência, sem recorrer a um verbo situado fora da genealogia do ser. Com eles se afirma a realidade do ser-em-si, independentemente do ser pensado, e se nega tal afirmação, postulando que o ser está, ou constitui apenas um nome, pelo qual se designa aquilo que está, aparece, ou se revela, não como ser (essencialismo), mas como simples estado (existencialismo).” (5. Ser e Estar, p. 18)

Nota a): Apesar de constatarmos diferenças de grau entre ser e estar nas considerações do autor, tendo o verbo ser primazia sobre o verbo estar na ordem ontológica, não deixamos de verificar uma correspondência importante entre os dois verbos. Sendo que, deste modo, o verbo estar, na língua portuguesa, e a partir das suas particularidades, é apontado como significativo e enriquecedor no contexto da ontologia.

Nota b): Citando um passo de Pinharanda Gomes: “O ser, que é, emerge de si mesmo para fora (ex-istir), originando a existência que está, mas não é” (3. Essência e Existência, p. 13). Não querendo entrar aqui no debate sobre a prevalência, ou não, da essência sobre a existência, avancemos aqui uns pontos. Se Pinharanda confere, assim, alguma importância ao estar, apesar de secundarizado pelo ser, poderemos ainda acompanhar o pensamento do filósofo português, considerando um sobrelanço, digamos assim, daquela instância (estar). Como? Não nos alongando muito, lembremos que da forma latina sto (que aponta para “estar de pé, estar levantado – vj. Dicionário de Latim-Português, por A. Gomes Ferreira) deriva sisto, sistere (“sto, com o redobro si-: colocar, pôr, estabelecer, pousar, fixar” – op. cit.). Por assim dizer, o estar como que se redobra nesta dupla acepção, firmando-se, reafirmando-se, mas não sendo meramente estático enquanto oposto a movimento. Ele pulsa em duplo movimento pelas duas instâncias que lhe são inerentes. Esta imagem que propomos de “duplo movimento pulsante” seria análoga aos movimentos de sístole e diástole. Qualquer coisa como, já o indicámos noutro lugar, um solavanco vital do ser, ou apenas o solavanco do ser.

Assim, o estar, apesar de distinto e não prevalecente, assegura, ao mesmo tempo, semanticamente o ser.[3] Por isso, também na leitura de Pinharanda, se “com dois verbos apenas, é possível opor essência e existência, sem recorrer a um verbo situado fora da genealogia do ser”, poderá dizer-se que há uma correlação entre os dois verbos, reforçando, por seu turno o ser, o verbo ser.

Em Aristóteles o ser enquanto ser (ou “ente enquanto ente” – to ontos he on) é estudado na Metafísica, 1031a 24[4]. Não falaremos aqui do “primeiro motor imóvel” (proton kinoun akineton 1073a 25), também tratado nesta obra, pois ela é, em sentido global, proté philosophia (“filosofia primeira”) ou theologia (1026a).

O ser enquanto ser vai por seu turno ao encontro do redobro da língua, da linguagem reenviando ao sentido do ser que analisamos nesta nota. Mais à frente, a citação 5 apresenta uma passagem de Pinharanda onde o autor reflecte e analisa a complexidade desta expressão.

E se aludimos a uma reiteração e redobro do estar, não esqueçamos que o sentido do ser remonta também ao que chamaríamos um assentar, um reforço, digamos assim, do dizer (legein), pensar (noein) e do próprio ser (einai), em Parménides. Dir-se-ia que há uma espécie de força percutida do ser naquelas três instâncias (legein, noein, einai). Por isso se diz e pensa o ser, sendo. Ente e ser têm aqui lugar ainda na sua “diferença ontológica fundamental”, segundo Heidegger – Das Sein des Seiende (“O ser do ente”). Parménides parece trazer à língua e à linguagem o ser pelo dizer e pensar, que são. Diríamos que há aqui um duplo toque na pedra de toque do (de-o – que é o) sentido do ser.

Sentido do ser que, segundo Heidegger, começa a ser esquecido a partir de Platão, por exemplo, com a identificação da Ideia ao Ser, e ainda, nesse seguimento, com a identificação, medieval e escolástica, de ente e ser, reduzindo-se os dois ao Ente supremo (Deus) da instância metafísica e teológica da onto-teologia.

Mas retomando Parménides, dando um passo adiante, o filósofo pré-socrático de Eleia responde ao apelo da época, demarcando-se de certa maneira dos physikoi (filósofos da natureza), ou seja, os restantes pré-socráticos. Tal como Heraclito, por seu turno, com o Logos. Como se de uma emergência de pensamento se tratasse – ainda pré-temática, pré-conceptual e pré-definitória. Mais tarde o grande Sócrates terá um papel decisivo na definição. Também para Platão foi necessário uma espécie de torção epocal. Apesar de proceder a essa torção impulsionando a importância dos geómetras em detrimento dos poetas na Polis, Platão manteve uma atenção hábil, de último recurso, com a poesia, as imagens e os mitos. Estes serviram-lhes de exemplos cruciais para os casos mais difíceis do seu pensamento e da sua doutrina, a que a dianoia já não respondia: Alegoria da Caverna, Mito de Er, Homero…

Não é o que nos diz Alain Badiou na seguinte análise? Não poderemos deixar de citar esta longa e notável passagem do filósofo francês em Que pense le poème: “’Que ninguém entre aqui se não é geómetra!’ [inscrição à entrada da Academia]: Platão faz entrar a matemática pela porta grande, enquanto procedimento explícito do pensamento, ou pensamento que não pode expor-se senão como pensamento. Desde logo, é necessário que a poesia saia pela escada furtivamente. Esta poesia ainda omnipresente na declaração de Parménides como nas sentenças de Heraclito, mas que oblitera a função filosófica, porque o pensamento se acorda o direito do inexplícito, do que assegura a potência da língua, aliás como o pensamento que se expõe como tal.

No entanto, esta oposição, na língua, da transparência do matema [mathème] à obscuridade metafórica do poema, coloca-nos, a nós modernos, delicados problemas.

Já Platão não pode levar a limite esta máxima, que promove o matema e bane o poema. Não pode, porque ele próprio explora os limites da dianoia, do pensamento discursivo. Quando se trata do princípio supremo, do Uno, ou do Bem, Platão deve convir que estamos aí, épékeinè tès ousias, ‘para lá da substância’, e, por consequência, fora de tudo o que se expõe na delimitação da Ideia. Ele deve confessar que a doação em pensamento deste princípio supremo, que é a doação em pensamento do ser para além do ente, não se deixa atravessar por nenhuma dianoia. Ele mesmo tem de recorrer às imagens, como a do sol, às metáforas, como a do ‘prestígio’ e da ‘potência’, ao mito, como de Er, o Panfílio, que retorna do reino dos mortos. Em suma, onde está em jogo a abertura do pensamento ao princípio do pensável, quando o pensamento se deve absorver no alcance do que o institui como pensamento, eis que Platão submete a língua à potência do dizer poético”.[5]

Mas escutemos de novo Parménides, voltando àquele “redobro” do ser no início do fr. 6 de Parménides (tradução de José Trindade Santos, estudioso atento de Parménides): Χρή τὸ  λέγειν  τε  νοεῖν  τ’ ἐὁν  ἔμμεναι ·  ἔστι  γἀρ  εἶναι (“É necessário que o dizer e pensar que é seja, pois pode ser”). Χρή e o que se lhe segue (1º redobro); pois pode ser [2º redobro]. Esta última parte é importantíssima: ἔστι  γἀρ  εἶναι (pois pode ser). Apesar de não a sublinhar, ou sequer referir, em A que Chamamos Pensar (1951) e em Introdução à Metafísica (1953), Heidegger assinala-a como decisiva em Carta sobre o Humanismo (1949), traduzida por Pinharanda Gomes (Guimarães, 1987): "O ἔστι  γἀρ  εἶναι permanece ainda hoje impensado. Por aí se pode medir, como se dá o progresso da Filosofia. Ela não progride de forma alguma, caso respeite a sua essência. Ela marca passo para pensar sempre o mesmo.” Outras traduções para ἔστι  γἀρ  εἶναι, por exemplo: “pois lhe é possível ser (for it is possible for it)”; “porque é ser”; “pois o ser é”; “é com efeito ser”.[6]

Numa das várias conversas com José Trindade Santos sobre Parménides, coloquei-lhe uma questão sobre aquele passo: “porque traduz ἔστι  γἀρ  εἶναι: ‘pois pode ser’?”. A sua resposta parece corresponder de algum modo ao que sustentamos na linha de reflexão e leitura com Pinharanda Gomes: “É a chamada ‘construção potencial’; para alguns, também com sentido final. ‘estin + infinitivo’ lê-se com este sentido. Ver C. H. Kahn, The verb 'be'' in Ancient Greek.”[7]

4. “O mais curioso é a sobreposição que o verbo ter está usufruindo sobre o verbo ser, porque as filosofias do habeo [haver], ou do que se tem (o senso comum é um exemplo, quando considera as pessoas, não pelo que estas são, mas pelo que têm!) levaram a sociedade a dar maior importância ao ter do que ao ser. O que tem bens merece mais do que quem é bom, melhor, aos olhos destas filosofias, o tenente, ou que tem, é superior ao essente, ou que é. Aqui se implica o verbo estar: o que está rico de bens (ou que tem riqueza) vale mais do que o virtuoso, de onde se infere que, para tais filosofias, o que parece (estar) é de categoria superior ao que é (ser), de onde o ter, verbo de parecer, se inferir mais valioso do que o haver, passível de menos aparência que o ter.

Em todo o caso, o rigor pede esta ordem: ser, estar, haver e ter. O ser é para a substância, o estar é para a relação, o haver para a qualidade, o ter é para a quantidade.” (5. Ser e Estar, p. 20)

Nota: Uma análise bem actual, bem ao tom dos nossos tempos. Não é por acaso que Pinharanda Gomes aponta “as filosofias do habeo (haver)” e do ter, não esquecendo o senso comum quando este a elas se cola de uma certa maneira. De facto, também a filosofia e o pensamento correm por vezes esses riscos. Por exemplo, a importância exclusiva das estatísticas e dos números das audiências e das vendas. Quem diz filosofia, diz literatura, poesia, etc.

5. “Ora, do ponto de vista aristotélico, o que parece haver é uma ontologia e não uma metafísica. Era sem dúvida à ontologia que Aristóteles aludia no seu livro, Da metafísica, ao escrever que ‘há uma ciência que pensa o ser enquanto ser e os seus atributos essenciais’, e que ‘esta ciência difere de todas as outras ciências, particulares chamadas, das quais nenhuma trata, por via de regra, do ser enquanto ser’, porque ‘estas isolam uma parte do ser e estudam-lhe os atributos essenciais da parte estudada, como se procede, por exemplo, nas ciências matemáticas’. (Metafísica, I, K 3-6).

Embora a tese aristotélica venha consignada num livro que o autor parece ter escrito, ao que se julga após haver redigido os livros sobre a física [Pinharanda Gomes refere-se ao título Ta meta ta physika – significando “O que vem depois da física”], a metafísica como tal não é nem citada, nem definida, pois o que Aristóteles visa e define é uma ontologia fundamental, depois confundida com uma adventícia metafísica, ocidental e profana. O que Aristóteles define nem será justamente uma ontologia, mas sim, pura e simplesmente, a filosofia, pois, logo adiante, postula que ‘a filosofia é o saber do ser enquanto ser, não o saber do ser como parte’ (ibidem), de onde se concluir que, já a metafísica, já a ontologia, são conceitos emergentes de uma filosofia que tinha mais em conta a opinião grupal do que a verdade filosófica e que, por isso, não deve rigorosamente chamar-se filosofia.” […]

O equívoco da metafísica em filosofia apresenta-se porventura desnecessário. Primeiro, porque sobre todo o saber há principialidade da filosofia, tal qual a entendia Aristóteles – a ciência do ser enquanto ser. Segundo, porque o conceito de ontologia responde mais à verdade do ser do que o conceito de metafísica, e isso porque, dizendo ontologia, logo na palavra oferecemos uma implícita noção do que ela é por definição, ou quanto aos fins – o pensamento do ser enquanto ser e nos seus atributos essenciais. Terceiro, porque embora de tardia formulação [Pinharanda refere-se ao facto de o vocábulo “Ontologia” ser usado pela primeira vez em 1613, por Glocenius][8], a palavra responde melhor à ciência infusa do saber filosófico, e contém o saber do geral, do mais geral. Em contrapartida, o conceito de metafísica refere-se apenas a uma parte do ser, afirmando-se por conseguinte uma ciência particular que lida, ou pretende lidar, com o que no ser não é, segundo as evidências, imediatamente físico. Em todo o caso, nada nos garante que o ser tenha algo a ver com a física, de onde não estarmos garantidos que tenha algo a ver, já com a cisfísica, já com a metafísica. Mas sabemos que o ser é ser, objecto de uma ontologia. Pronunciar a validade da metafísica sobre a validade da ontologia é renunciar ao pensamento do ser, e é denunciar a impossibilidade de aprender para além das imagens. O logos prevalece na realidade do ser – a ontologia. (6. Ontologia e Metafísica, pp. 21 e 22)

Nota: Em A Filosofia Grega Pré-Socrática, de Pinharanda Gomes (livro já mencionado na nota de rodapé 6), poderá ler-se uma belíssima passagem sobre Parménides. Ela ecoa algumas questões da nota “b” do ponto “3”, onde se analisa e aquilata o seu pensamento, nomeadamente a sua importância no âmbito epocal e contextual dos pré-socráticos. Trata-se no entanto de uma leitura singular. Nela encontra-se também a explicitação do termo “cisfísica” empregue por Pinharanda: “Parménides, num pensamento intensamente belo, faz a situação contrapolar da física e da metafísica, recalca em absoluto a teoria do conhecimento pela análise das partes, dos fenómenos e das aparências, e em absoluto eleva a contemplação da unidade do Ser, digladiando contra as teses, anteriores e coevas, sobre a relação do devir do Não-ser e do Ser, negando de forma radical a possibilidade de o Ser devir do Não-ser: (ἒστιν ἤ ούχ ἒστιν).

O cosmos é o próprio ser: incriado, imprincipial, perfeito, imóvel, eterno, indivisível, idêntico a si mesmo, uno e pleno. O Ser é Ser, o Ser é, e não pode deixar de ser, porque é Ser. Então, o atributo de metafísico, para o pensamento de Parménides, surge-nos um pouco desajustado. O prefixo meta designa apenas uma categoria adverbial, a categoria substancial continua, na metafísica, sendo a física. Portanto, a metafísica depende substancialmente da física, embora se projecte para fora dela, através do enriquecimento modal do advérbio. Mas o que na verdade Parménides é tanto a possibilidade da cisfísica (o que se encontra aquém), como a possibilidade da física (o que se encontra aqui), como a possibilidade da metafísica (o que se encontra além). O que nega em absoluto é a física, como sujeito substantivável, e tanto nos leva a pôr que, negando a física, se tem de negar toda a intrínseca realidade da física, tem de negar o que dela adverbialmente pode depender, a cisfísica e a metafísica” (p. 58).

Note-se que aqui, nesta análise, ao debater-se a questão da física, metafísica e cisfísica, não se perde de vista o reenvio destas noções para a physis (natureza), vocábulo correlativo, indicando precisamente a dimensão constitutiva da linhagem dos pré-socráticos em geral (physikoi – físicos, ou os filósofos da natureza). Neste enfoque, Pinharanda não deixa de apontar a demarcação decisiva de Parménides, pré-socrático, quando pensa e diz ser o Ser.

6. “A acção de ser é menor do que a acção de saber ser. Enquanto a primeira se figura como puro e simples em-si, a segunda apresenta-se como este que, no exercício da liberdade, devém ser-para-si. O que simplesmente é afirma-se inferior ao que, sendo se sabe como tal, ou sabe que é. De onde derivava a asserção hegeliana acerca da animalidade do homem: sendo animal, o homem devém menos animal por saber que é animal, ou seja: o animal é, mas não para-si, parece que lhe foge a possibilidade de por si mesmo se julgar, ou saber tal qual o que é, ou animal. Quem sabe da animalidade do animal é outro, que não o animal. Tanto na inversa se passaria com o homem. Animal em si, e enquanto tal, o homem não saberá, nem por crítica nem por juízo, da sua animalidade. Mas ao homem será permisso um exercício de objectivação da subjectividade e vê-se, como animal em-si, projectado no espelho, sujeito à ordem especulativa. Neste momento, que é de cisão, o ser do homem salta para fora de si mesmo, projecta-se imaginificamente no espelho, e vê-se. Reflecte-se em termos bivalentes, no sentido de que se reflecte no espelho, e no sentido de que reflecte sobre isso que, de si mesmo, vê reflectido. Nesta cisão, o homem dimensiona-se para si, o animal, que é homem, sabe para si da sua animalidade. Pela primeira causa necessita, pela segunda, libera-se. Pela primeira é, pela segunda sabe, pela primeira imprime-se no ser, pela segunda exprime-se no saber. Enfim, numa garante a animalidade, na outra transcende-a, predispondo-se à hombridade.” (9. Ser e Saber, p. 29)

Nota a) Talvez faça aqui sentido fazer ecoar um pouco, de algum modo, os primeiros versos da oitava “Elegia de Duíno”, de Rainer Maria Rilke, não deixando de abrir o debate: “Com todos os olhos vê a criatura [die Kreatur] / o Aberto. Só os nossos olhos estão / como invertidos e de todo postos à volta dela / como armadilhas, em círculo à volta da sua saída livre. / O que está lá fora, só o sabemos da face do animal; pois já a criança pequena / nós voltamos e a obrigamos a olhar para trás / para o mundo das formas, não para o Aberto, que, / é tão profundo na face do animal. Livre da morte. / a ela só nós a vemos; / […].”[9]

Mas estes versos de Rilke suscitaram alguma controvérsia por parte de Heidegger. Seguindo, numa dada passagem, o que Heidegger inverte em relação ao Aberto de Rilke, Giorgio Agamben, no livro O Aberto[10], tece os seguintes comentários, citando o pensador alemão: “O que está em jogo no curso é a definição do conceito de ‘aberto’ como um dos nomes, aliás, como o nome kat’exochen [gr. κατ' εξοχήν – por excelência] do ser no mundo. […] Que este provinha da oitava Elegia de Duíno era, em certo sentido, óbvio; mas, na sua assunção como nome do ser (‘o aberto em que todo o ente é liberado […] é o próprio ser’: o termo rilkeano sofre uma inversão essencial que Heidegger procura sublinhar a todo o custo.”

Mais à frente, o filósofo italiano acrescenta o seguinte:

“O aberto que nomeia o desvelamento do ser, só o homem, aliás, somente o olhar essencial do pensamento autêntico o pode ver: O animal, pelo contrário, nunca vê este aberto.”

Citando em seguida Heidegger: “É justamente por isso que ele [o animal] não pode sequer mover-se no fechado enquanto tal e ainda menos reportar-se ao velado. O animal está excluído do âmbito essencial do conflito entre desvelamento e velamento, e o sinal de uma tal exclusão é o facto de nenhum animal nem nenhuma planta possuir a palavra.”[11]

O debate sobre estas questões, partindo destas passagens (Pinharanda, Rilke, Agamben e Heidegger), pediria muito mais tempo. Haveria certamente alguns pontos a relacionar e a confrontar. Deixamos aqui a abertura para mais leituras possíveis.

Nota b) Outro ponto interessante é o facto de Pinharanda empregar a palavra “cisão”, vocábulo e conceito recorrente e fundamental na obra de José Marinho, Teoria do Ser e da Verdade[12]. Certamente que há aqui o lastro daquele que foi um dos mestres de Pinharanda Gomes, sem esquecer o outro mestre, Álvaro Ribeiro.

Para que fique o estímulo para mais reflexões e leituras, escutemos apenas três belas passagens de Marinho que poderão fazer eco com a citação de Pinharanda, nomeadamente onde este reflecte sobre a cisão, visão e reflexão “em termos bi-valentes”, correspondendo-se de algum modo com Marinho na perspectiva do pensar humano: “Tal, perante a filosofia, a condição geral dos humanos: passarem incessantemente da visão unívoca ao sentido da cisão, sem lhes ocorrer, como evidência intrínseca ao próprio pensamento, a necessária compatibilidade dos que, como opostos, para a ainda incerta mente humana surgem e ressurgem, transitam e recorrem, fugitivos” (op. cit., cap. II “Cisão autêntica”, p. 73); “E é absolutamente necessário que, para tudo quanto existe e de modo mais implícito ou explícito é consciente de si ou sequer de algum ser para si, o que cinde e o que une sempre sejam, e infinitamente. Eles são, porém, como alternados e nunca dados no cumulativo e interimplícito sentido. Vê-los cumulativamente e na implicitação irrefragável é próprio da filosofia” (idem, p. 76); “[…] o mesmo que une cinde, o mesmo que cinde, une, eternamente. E o sentido autêntico do absoluto aqui surge: como o que se separa ou de si tudo separa como ser da verdade, mas não para si separa, como espírito e verdade” (idem, pp. 76 e 77).

Post Scriptum

Pinharanda Gomes foi-me apresentado pelo nosso amigo comum, Luís Carlos do Espírito Santo, um dos elementos do chamado grupo da Filosofia Portuguesa, tendo colaborado no jornal 57 e participado com uma conferência no Colóquio “O que é o Ideal Português?” (1961). Foi por altura do lançamento de um livro de Luís do Espírito Santo (O Amor em Debate, Ésquilo, 1998), com um prefácio de Pinharanda Gomes. Homem seguro, desempoeirado e com presença, apesar de não ser de grande estatura física. Comecei a ler Pinharanda Gomes em meados dos anos 80, com vinte e poucos anos de idade, cujo ponto de partida com o filósofo foi precisamente Pensamento e Movimento. É um conjunto de textos, quase todos eles publicados em A Capital, entre 1971 e 1972. As passagens que agora publicamos pertencem todas elas aos textos do primeiro capítulo do livro, publicados naquele diário vespertino. Mais tarde, em 2011, voltámos a encontrar-nos quando iniciei as minhas publicações na Nova Águia. Entabulámos algumas conversas e criou-se uma empatia que se poderia mais propriamente chamar amizade. Em 2015 fiz-lhe uma entrevista, por correspondência, publicada nesse ano na Nova Águia 15. No meu exemplar de Pensamento e Movimento, Pinharanda deixou esta inscrição: “A Luís Tavares, inesperado amigo encontrado no MIL, com simpatia. Pinharanda Gomes – 15.10.2011”.

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[1] GOMES, Jesué Pinharanda (1974). Pensamento e Movimento. Prolegómenos a uma ascese filosófica. Porto: Lello & Irmãos – Editores.

[2] De entre os estudos mais recentes a este propósito, leiam-se, por exemplo: Miguel REAL, “Pinharanda Gomes: O Peregrino de Deus”; Jorge Teixeira da CUNHA, “A Teologia de Pinharanda Gomes”; Samuel DIMAS, “A Teologia Filosófica de Jesué Pinharanda Gomes: Acerca das relações de contiguidade entre a Filosofia e a Teologia, a Razão e a Revelação”, in: Maria Celeste NATÁRIO, António Braz TEIXEIRA, (coord.), Pinharanda Gomes – A Obra e o Pensamento – Estudos e Testemunhos, Lisboa, Zéfiro, 2013.

[3] Com estas reflexões sobre o estar, poderíamos ainda estabelecer outras aproximações: constar, constatar, etc. Ou, numa outra tradição – apenas aqui de passagem –, um pouco como o estar da mera constatação contemplativa do aqui e agora no Budismo.

[4] ARISTÓTELES (1990). Metafísica. Ed. trilingue [grego, latim, castelhano],  trad. Valentin García Yebra. Madrid: ed. Gredos. PETERS, F.E. (1983). Termos Filosóficos Gregos, Um léxico Histórico, trad. Beatriz Rodrigues Barbosa. Lisboa: Gulbenkian.

[5] BADIOU, Alain (2016). Que pense le poème?. Paris: Nous, pp. 65 e 66.

[6] Respectivamente: GOMES, Pinharanda (1994). Filosofia Grega Pré-Socrática. Lisboa: Guimarães; KIRK, G:S. & RAVEN, J.E. (1990). Os Filósofos Pré-Socráticos. Trad. C.A.L. Fonseca, B.R. Barbosa, M.A. Pegado. Lisboa: Gulbenkian; KIRK, G.S. & RAVEN, J.E. (1975). The Presocratic Philosophers. Cambridge: University Press; BORNHEIM Gerd A. org. (1977). Os Filósofos Pré-Socráticos, São Paulo: Cultrix;“é com efeito ser” surge em duas traduções que consultámos: HEIDEGGER, Martin (2011). Questions, III et IV, Paris: Gallimard; SILVA, Carlos H.Carmo, ”∆ίϰρανοι: Da dupla visão ao discernimento – Crítica da expressão em Parménides (B, 6,5) e a sua revalorização simbólica”, in Didaskalia, Vol. VI., 1976. Curiosamente, Jean Brun não lhe faz referência (Os Filósofos Pré-Socráticos, Lisboa: Ed. 70).

[7] Texto em linha no nosso blogue “escrita-fone” (entre outros: “Umas questões sobre Parménides a José Trindade Santos).

[8] Cf. a entrada “Ontologia”, por Celestino Pires na Enciclopédia Logos, Lisboa/São Paulo, Verbo, 1991.

[9] AGAMBEN, Giorgio (2011). O Aberto – o homem e o animal. Lisboa: Ed. 70, pp. 81-82.

[10] RILKE, R. Maria (1983), Poemas, As Elegias de Duíno e Sonetos a Orfeu, Prefácio, selecção e tradução de Paulo Quintela, Porto: Ed. O Oiro do Dia, p. 216.

[11] Fonte de Agamben: Martin Heidegger (1993), Gesaumtausgabe, XLIV: ed. Manfred Frings, Klosterman, Frankfurt a. M. [Parmênides, trad. Sérgio Mario Wrublevski, Vozes, Petrópolis, 2008]).”

[12] MARINHO, José (1961). Teoria do Ser e da Verdade. Lisboa: Guimarães.

Pinharanda Gomes e Luís de Barreiros Tavares - Biblioteca Nacional

Vivências com Mário Cesariny e Fernando Grade: Poetas e pintores

      

Luís de Barreiros, TAVARES (2019), «Vivências com Mário Cesariny e Fernando Grade:  Poetas e pintores», in Nova Águia, nº 24, 2º semestre, 194-196.

                                        

                                                     Luís de Barreiros Tavares

Em memória do meu tio Jacinto Tavares, aguarelista de Alfama

Este breve texto relata algumas memórias da época em que me entreguei com mais fervor e mais explicitamente às artes plásticas (porque a arte, por vezes, também se dissimula e manifesta-se de modos inauditos, imperceptíveis e implícitos).

Conheci Mário Cesariny de Vasconcelos (1923-2006) numa das três exposições colectivas onde ele e eu participámos, um privilégio que muito me honra[1]. Foi na Perve Galeria Arte e Multimédia, em Alfama, entre 2001 e 2003, num encontro fugaz mas frutífero. Primeiro pude vê-lo e escutá-lo na formidável tertúlia poética que se realizou após a inauguração.

O poeta e também artista plástico Fernando Grade, que eu já conhecia há algum tempo, participou na mostra debatendo e «contracenando» com Cesariny questões de arte e poesia, numa gesta de discussão acalorada entre amigos. Pelo meio, Grade lia intensamente poemas seus e de outros, enquanto Cesariny, de pé, com um copo numa mão e um cigarro na outra, soprava a seu modo frases pensadas e pausadas, alternadas com outras intempestivas, incendiadas por vezes com palavras obscenas.

Mas antes da tertúlia foi a mostra e a vernissage, onde Grade dá sempre um ar da sua graça, sacando, num gesto mágico, os seus muito interessantes livros de poesia dos bolsos do forro da sua habitual gabardine (“edições Mic e Fernando Grade – colecção Salamandra”) e, ao mesmo tempo, coleccionando bolos e salgados para outros repastos.

No final, fomos no carro do Nuno Espinho (um dos directores da Perve), um pouco apertados no seu Renault ou Morris Mini  – salvo erro – rumo ao Cais do Sodré, para deixar o Cesariny e a sua irmã, senhora muito simpática, na estação de comboios onde seguiriam para Oeiras, residência de ambos. Portanto, éramos 5: o Nuno Espinho, o Grade, o Cesariny, a irmã e eu.

O Grade ia no banco da frente, ao lado do Espinho. Atrás, a irmã do Cesariny, se bem me lembro, entre mim e ele. Grade voltado para trás num torção difícil e nos solavancos de carro dos Bairros antigos conversava energicamente com Cesariny. Ambos gesticulavam, trocando recordações de lugares, pessoas, poetas , pintores, artistas, etc.

Devo confessar que me sentia um pouco perdido, mas entusiasmado, no meio daqueles personagens. Talvez para me pôr à vontade, o Cesariny passou furtivamente a mão pela minha cabeça. O Nuno Espinho conduzia atento a viatura ao mesmo tempo que acompanhava o momento escutando, falando um pouco e sorrindo. A conversa era de tal maneira turbulenta, intensa e interessante que, a páginas tantas, a irmã do Cesariny me segreda em tom um tanto confessional e provavelmente também para me tranquilizar: “… não ligue ao que dizem, são doidos …”

Foram realmente alguns minutos doidos ou loucos, mas loucos de valer e inesquecíveis, aqueles que decorreram naquela breve viagem entre o labiríntico Bairro antigo de mouros e judeus (Alfama) e o marítimo Cais do Sodré.

Cesariny, até avançada idade, foi um noctívago ou, pelo menos, um homem que saía à noite para beber uns copos: “…posso ser visto à noite na companhia de gente altamente suspeita…” (poema “Autobiografia”). Vi-o uma ou duas vezes entre amigos no mítico bar ou tasco do Bairro Alto: “Estádio”. Não me recordo se foi antes ou depois dos episódios de Alfama. Cesariny, na sua pose e rosto distintos, observava ao fundo do bar, em posição estratégica e atenta, a fauna de todas as idades…

Um poema e uma pintura de Cesariny:

Faz-se Luz

Faz-se luz pelo processo
de eliminação de sombras
Ora as sombras existem
as sombras têm exaustiva vida própria
não dum e doutro lado da luz mas no próprio seio dela
intensamente amantes    loucamente amadas
e espalham pelo chão braços de luz cinzenta
que se introduzem pelo bico nos olhos do homem

Por outro lado a sombra dita a luz
não ilumina    realmente    os objectos
os objectos vivem às escuras
numa perpétua aurora surrealista
com a qual não podemos contactar
senão como amantes
de olhos fechados
e lâmpadas nos dedos    e na boca 

Mário Cesariny, in "Pena Capital" 

Mário Cesariny: Linha d’Água (Sem data)

Um poema e uma pintura de Grade:

UM BARCO DE NÉVOAS VISITOU-ME O SANGUE

(Arte Maior)

Um barco de névoas visitou-me o sangue

e (cada vez mais nocturno) deixou marcas:

são limos, corais, potros, mel de monarcas,

asas de gaivota com que danço o tango.

Corro nesse barco em noites de morango

ilhas onde o sémen se esconde nas arcas,

par’cendo maçãs velhas em vez de farpas,

ó poetas de Bocage a Anto.

Se o barco fugir, perdido no escuro

(o meu olhar seco em forma de pão duro),

venham outras sinas dar-me as mãos em fúria…

Vou ficar no mar, a ver moças de areia,

Coberto de sial nas mamas das sereias,

Farrapo de génio, de sol e luxúria…

Fernando Grade

(in ‘Os Melhores Sonetos de Fernando Grade’. Selecção de poemas por António Cândido Franco; quatro ilustrações do pintor Artur Bual; Livro comemorativo dos 30 anos de Vida Literária de Fernando Grade – 1962-1992. Edição nº. 72 de Edições Mic/Colecção Salamandra/16. Estoril – Novembro de 1992.)

Fernando Grade: Serigrafia – Sem título

Alverca do Ribatejo – 30/05/2018

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[1] Perve Galeria - Arte e multimédia. Exposição "Sur-sensus" - Outubro/2001 – Lisboa. Exposição Colectiva de Arte Contemporânea – Perve Acervo 2001 (Edifício do Banco de Portugal – Leiria). Acervo 2002 (Mostra de Arte Contemporânea no Hospital Júlio de Matos – 2003). Nestas mostras tive também o privilégio de expor com Cruzeiro Seixas, Raul Perez , Mário Botas, Nadir Afonso, Malangatana, Artur Bual, Luís Feito (grupo EL Paso), Fernando Grade, Reinata, João Cutileiro, Figueiredo Sobral (meu amigo de há mais tempo), Chissano, Ídasse, entre muitos outros. Os curadores e organizadores destes eventos na Perve eram e são ainda o Carlos Cabral Nunes e o Nuno Espinho. Em 2013 inaugurou-se a Casa da Liberdade, espaço em homenagem a Mário Cesariny, em articulação com a Perve Galeria.

Pascoaes e Amadeo: Apontamentos sobre “O Pobre Tolo” e “O Pobre Louco”

                                                       Pascoaes e Amadeo   

                        Apontamentos sobre “O Pobre Tolo” e “O Pobre Louco”

                                                     Luís de Barreiros Tavares

"Pascoaes e Amadeo: Apontamentos sobre 'O Pobre Tolo' e 'O Pobre Louco'" – revista Nova Águia 23, pp. 198-202, Sintra, Zéfiro.

                                    Em memória das minhas primas, Raquel e Rita, que me ensinaram a viver no campo longos anos

                                                                                                                                                    (Rossio ao Sul do Tejo – Abrantes)

                                                                                                                                “de poeta e de louco todos temos um pouco”

                                                                                                                                                                                            Provérbio                                                          

a) É muito difícil fazer uma aproximação entre algumas pinturas e uma obra literária só porque abordam o tema da loucura e tendo títulos semelhantes: O Pobre Tolo (1923), de Teixeira de Pascoaes (com uma Elegia Satírica em forma poética); as duas pinturas “O Pobre Louco” (1914-15), de Amadeo de Souza-Cardoso. A reflexão sobre a semelhança entre poesia e pintura encontra-se já em Horácio. Ut pictura poesis: “Expressão usada por Horácio na sua Arte Poética (c. 20 a. C.), que significa ‘como a pintura, é a poesia’ e que, apesar de não possuir um significado estrutural, veio a ser interpretada como um princípio de similaridade entre a pintura e poesia. A afinidade entre as duas artes já fora mencionada por Plutarco, o qual atribuiu ao poeta Simónides de Céos o dito segundo o qual ‘a pintura é poesia calada e a poesia, pintura que fala’ (De gloria Atheniensium, 346 F). Na mesma obra (17 F – 18 a), Plutarco esclarece ainda que tal comparação se baseia no facto de pintura e poesia serem, supostamente, imitações da natureza, princípio este que se revelaria fulcral nas reformulações sofridas pela analogia entre ambas as artes ao longo da Antiguidade clássica” (Ut pictura poesis, por Carla Escarduça in Dicionário de Termos Literários, de Carlos Ceia – texto em linha).

Fig. 1 “O Pobre Louco”, c.1914-15, óleo sobre cartão, 39,6 x 31,7 cm

b) É certo que Amadeo e Pascoaes afloram por vezes a loucura nas suas obras. Numa sessão “Cidades de Amadeo”, dia 24 de Novembro em Amarante, realizaram-se algumas conferências, entre as quais a de Celeste Natário, bastante conhecedora de Pascoaes, sobre a loucura no escritor e no pintor (grato a Marta Soares pela gentileza da informação). Segundo uma conversa prévia que tive com Celeste Natário, creio que a sua comunicação abordou o livro O Pobre Tolo, do poeta e escritor, e as duas pinturas intituladas “O Pobre Louco”, do pintor. Não tive ainda a oportunidade de ler o respectivo texto. Mas foi a partir daquela conversa sobre estas obras que recolhi, sob a forma de apontamentos, algumas leituras e reflexões sobre as mesmas.

c) Com efeito, talvez se possa fazer uma aproximação entre estas dramáticas pinturas e o extraordinário livro O Pobre Tolo. Escutemos José Tolentino Mendonça no seu Prefácio: “Data de Novembro de 1923 a escrita em prosa desta obra, que sete anos mais tarde, aparece rescrita poeticamente e designada como ‘elegia satírica’. Trata-se de um drama sonhado, uma ‘fantasia ao crepúsculo’ (p. 19) (crepúsculo também da consciência, da razão), que decorre no meio da ponte de S. Gonçalo, em Amarante. Tudo começa pela hesitação de alguém que atravessa a ponte (e o ‘meio’ de qualquer ponte não será isso, uma hesitação materializada?)” (p. 11). Concluindo: “Este texto sonâmbulo, uma espécie de meditação sobre que palavra poderia ser dita depois do fim das palavras, é ainda um ‘quase ver’. Mas, como atesta Pascoaes, ‘o quase é o bastante para inundar de trevas a paisagem’ (p. 131). Que trevas tão luminosas, quero dizer” (p. 16) (ver alínea f). 

Fig. 2 “O Pobre Louco”, c. 1914-15, óleo sobre cartão, 36,5 x 32 cm

d) Conterrâneos, de terras de Amarante, ambos sentiam um fascínio por aquelas paisagens minhotas, montanhosas e por vezes agrestes: “Eis-me de novo nas minhas montanhas, guardando as melhores lembranças da visita que vos fiz” (Carta de Amadeo a Robert Delaunay, 13 de Setembro de 1915). “Minha querida Lúcia: No momento em que te escrevo passa sobre estas montanhas uma formidável tempestade, vento, trovões, chuva. O aspecto é tenebroso […] Chove se Deus a dá e (?) das serras vae tudo de enxurro (Carta de Amadeo a Lucie Sousa Cardoso, Manhufe, 26 de Fevereiro de 1913).

e) Noutro enfoque, lembremos, por exemplo, algumas das extraordinárias passagens de Pascoaes sobre os “penedos”, em O Bailado: “Amei sempre os penedos – esses monstros de granito plantados na solidão dos montes. Cada um encerra o seu enigma e mostra, desde os séculos, a mesma cara bruta donde sai, ao bater-lhe o sol, o mesmo sentimento escuro; a hora efémera de sombra que baila em volta dele…” (p. 36); “A hora passa, mas o penedo conserva-se ainda  milhares de anos” (p. 45); “Os outeiros do outro lado são cortados a prumo sobre amplidões onde campeia a noite sempiterna (p. 57); “Eu amo os penedos e a sua hora efémera de sombra – principalmente a sua hora, o seu traço de união comigo” (p. 37)… Precisamente, há uma dimensão espiritual nesse “traço de união”, nesse momento abrupto da matéria, da rocha inerte que faz ver algo mais no e a partir do humano… “Ah! Se o homem fosse apenas homem, como é só pedra este penedo?!” (p. 36), etc…

f) Pascoaes voga por vezes  em atmosferas que, dir-se-ia, respiram certos estados alucinatórios, de visões ou mesmo de um certo delírio, talvez o seu lado místico. Nas palavras de Eduardo Lourenço “a sua poética romântica e mesmo hiper-romântica”, “a inspiração para ele é tudo” (ver Em Roda Livre - Eduardo Lourenço com Luís de Barreiros Tavares, p.36). No entanto, não sendo eu um entendido em  Pascoaes, creio ser seguro afirmar que a sua obra, pelo menos uma parte significativa, tem sobretudo uma forte carga telúrica: “E o pobre tolo / Vê diante dele a bruta realidade / Erguer-se em grandes píncaros serranos; / Bustos de terra e mármore, relevos / E relevos que aumentam de volume / até à forma enorme do trovão […] E, cá em baixo, o solo é de granito. / E é também uma estátua o pobre tolo; / Bronze de dor, sorrindo… e nos seus olhos / O choro é fina prata liquefeita.” (O Pobre Tolo, p. 195). Ver as anteriores alíneas d) e e). Os exemplos seriam intermináveis. Talvez esta perspectiva vá mais de acordo com a leitura de Luísa Borges, outra conhecedora de Pascoaes, com quem troquei breves impressões: “nada a ver com 'inspiração', mediunidade, loucura, possessão…”. Com loucura, sim…

g) Associado a estas paisagens crepusculares, lunares, penumbráticas e por vezes desoladoras está o louco, ou mais propriamente o personagem de O Pobre Tolo: “É o espectro à luz da lua” (p. 146); “O tolo é o espectro de uma árvore” (expressão várias vezes repetida, p. 139)… Mas n’O Pobre Tolo havia a persistência na bela ponte granítica de São Gonçalo, em Amarante: “Lá está no meio da ponte a ouvir as vozes do Tâmega que emudecem no mês de Agosto – e a contemplar uma paisagem de inverno: uma escultura em antigo bronze com verdete” (p. 146).

Fig. 3 “O Rata”, c. 1914-15, óleo sobre cartão, 38,5 x 37 cm

h) Detenhamo-nos, para já, no quadro de Amadeo: “O Rata” (1914-1915 – exposto na exposição Porto – Lisboa, 1916). Esta pintura inspira-se num curioso personagem real de Amarante, que teria, talvez, alguma coisa a ver com a loucura.  Provavelmente Pascoaes tê-lo-á conhecido. Maria Filomena Molder faz alusão a esta figura meio louca, ou mesmo louca.  É um quadro da mesma época das duas pinturas “O Pobre Louco”. “O Rata seria, segundo informação do Professor António Cardoso, a alcunha de um pobre em Amarante” (Catálogo Raisonné, p. 282). Seria provavelmente aquele que ratava os restos de comida, côdeas, etc., com modos descuidados, famintos, tresloucados, por assim dizer. Dir-se-ia a mesma figura representada nas pinturas dos dois loucos.

i) As alcunhas também são habituais em O Pobre Tolo, fazendo ecoar personagens à margem como o Rata: “Passa a Mocha, de Gatão. Agarrada a um pau, arrasta a sua velhice de porta em porta, a mendigar” (p. 32); “A loucura e o bom senso, a magreza e a gordura – o pobre tolo e o Preguiça que finge de maluco para ganhar a sua vida. Lá está, no meio da ponte, a fazer pantominas, trejeitos e caretas. Estende o chapéu aos transeuntes e ostenta, sobre os ombros de gigante, um perfeito busto romano” (p. 49); “passa o Poupa, que tresanda”; “o Bezerra atrás da vaca”; “… o rouco Micaelo, a bater, furioso como um doido, na pele inofensiva duma pobre cabra que já não existe” (p. 66), etc. “As alcunhas, caricaturas de homens e mulheres, vão passando na ponte de S. Gonçalo, sob o fantasma de uma Alcunha, misteriosa e tremenda, que infunde medo às criancinhas – o Papão” (p. 67).

j) Retomando Amadeo. Veja-se “A bruxa louca – cabeça” (1914), “Tristezas – cabeça” (1914-1915), “Luto –a cabeça – boquilha” (1914-1915). Estas três pinturas e “O Rata” foram expostas no Salão de Festas do Jardim Passos Manoel no Porto (1 a 12 de Novembro de 1916), célebre exposição que se repetiu em Lisboa, na Liga Naval Portuguesa (de 4 a 18 de Dezembro). Uma das duas pinturas intituladas “O Pobre Louco” esteve patente nesta exposição (grato pela informação de Marta Soares; conforme me disse: o “’Catálogo Amadeo, 2016–1916 Porto–Lisboa’ comprova-o”).

l) Não há elementos comprovativos de uma visita de Pascoaes à exposição de Amadeo no Porto  (grato a Marta Soares pela confirmação). “Meu querido Amadeo Cardoso: Soube agora da estúpida agressão de que foi víctima. É com a maior indignação que o abraço e lhe desejo rápida cura. Seu muito amigo e admirador, Teixeira de Pascoaes.” “Muito e muito obrigado pelo seu bilhete e pelas reproduções de alguns dos seus mais belos e estranhos trabalhos de superior artista [Edição de autor publicada aquando da referida exposição – 12 reproduções, ver m)]. Também o felicito pelo êxito da sua exposição, que tem sido grande, segundo me constou. Desejo-lhe o maior sucesso, o que será pura justiça e merecidíssima consagração ao seu talento, tão vivo, tão original e ansioso de novas criações. Não ando bem de saúde. Mas hei-de fazer o possível para visitar a sua exposição, esse grande acontecimento artístico“ (Teixeira de Pascoaes, em Amadeo – Fotobiografia, pp. 162 e 163).

Fig. 4 “Cabeça Negra”, 1914, óleo sobre cartão, 23,7 x 18,5 cm

m) Mas na Edição das 12 reproduções consta “Cabeça Negra” (grato a Marta Soares pela indicação). Diríamos que há duas séries ou duas linhagens plásticas nestas cabeças tristes de Amadeo. A pintura “Cabeça Negra” e “A bruxa louca – cabeça” (j)), entre muitas outras, pertencem a uma das séries (1ª série). As pinturas “O Pobre Louco” (tal como “O Rata”, “Tristezas – cabeça” –  ver h), j) ) pertencem à outra série (2ª), com diferentes traços pictóricos relativamente à 1ª. Estes quadros são de dimensões ligeiramente maiores. Ambas as séries partilham a expressão da pobreza e da loucura. Apesar das diferenças picturais, elas cruzam-se nos temas e por vezes plasticamente. Chamaríamos ao conjunto das duas séries cabeças pobres. Estudámos a primeira série no capítulo “Cabeças… Paisagens…” (Amadeo de Souza-Cardoso – A Força da Pintura, pp. 55-58). Assim, as duas pinturas “O Pobre Louco” fazem mais sentido e falam melhor no conjunto dessas cabeças pobres.

n) A força expressiva plástica na sua elementaridade pictórica propositada, aliada a um cromatismo austero e sombrio, dão força ao mundo interior dos personagens ou daquelas cabeças aparentemente fechadas mas abertas num mundo interior de luta pela vida, na pobreza, pela sobrevivência, enfim, por alguma luz, podendo no entanto conduzir ao vazio da loucura. Observem-se os “dois pobres loucos” (Figs. 1 e 2), um olhando para o alto, de olhos abertos, como que cegos, mas parecendo olhar o exterior; o outro, cabisbaixo de olhos fechados, como que olhando para o interior, mas na solidão e desolação do espaço exterior que o rodeia, um “malucar sozinho com as cousas” (O Pobre Tolo, p. 119). Ou um vogar “sonâmbulo” (ver alínea c – Tolentino Mendonça). No entanto, são dois olhares que, no seu excesso, se traduzem um no outro. Enfim, “O Pobre Louco”, este pobre louco em duas versões é, ao mesmo tempo e paradoxalmente, o mesmo e o outro, um e dois… Gestos e posturas um tanto contemplativos, meditativos? Evocando de algum modo, remotamente – e talvez subtilmente – as pinturas icónicas dos místicos e dos santos? Porém, nota bene, com um certo desacerto: o dos traços em bruto loucura…

o) Mas todas aquelas pinturas das duas séries reflectem (ver m)), em tons e expressões sombrios, quer a pobreza, quer a vida campesina e agreste com uma grande densidade plástica apesar do seu ar tosco. Os verdes, castanhos, alguns azuis por vezes, os tons sombrios evocam de alguma maneira as paisagens agrestes e o conturbado mundo interior, em eco às vivências de O Pobre Tolo, em duas amplas dimensões: telúrica e espiritual. Poderíamos pensar aqui no extraordinário poema “O Doido e a Morte”, de Pascoaes.

p) Sabemos que nestes meios o “louco” vagante, ou vagueante, digamos, é uma figura que se salienta a vários títulos. Ele acaba por ser um personagem relevante, fazendo a diferença. E, “de poeta e de louco todos temos um pouco”, como diz o provérbio em epígrafe. O louco talvez seja, afinal, aquele que paradoxalmente está já um pouco demasiado fora e um já pouco demasiado dentro. O louco que vagueia pelos povoados, povoações, arredores descampados e cidades como Amarante nas primeiras décadas do século XX, é pobre, um miserável, no verdadeiro sentido da palavra (do latim: digno de piedade, de compaixão, até por vezes ao patético, etc.)…

q) Muito provavelmente Pascoaes terá visto várias “cabeças pobres” de Amadeo: “Como Amadeo e Pascoaes se visitavam com alguma frequência, é muito provável que Pascoaes tivesse visto esses loucos no atelier de Amadeo. Foram pintados em Manhufe durante a guerra” (grato a Marta Soares pela nota enviada). “Esses loucos” tê-lo-ão inspirado na escrita de O Pobre Tolo alguns anos mais tarde?

Referências

Amadeo de Souza-Cardoso, Fotobiografia, Margarida Cunha Belém e Mar­garida

Magalhães Ramalho, Dir. Joaquim Vieira, Lisboa, Temas e Debates, 2009.

Amadeo de Souza-Cardoso, Catálogo Raisonné – Pintura, 2ª edição, Lisboa, Sistema Solar (Documenta), Fundação Calouste Gulbenkian, 2016.

Amadeo Souza-Cardoso, 2016–1916 Porto–Lisboa, Porto, co-edição Museu

Nacional de Soares dos Reis, 2016 [Catálogo da expo­sição].

Eduardo Lourenço com Luís de Barreiros Tavares, Em Roda Livre, Lisboa e Linda-a-Velha, MIL e Nova Águia, DG Edições, Março 2016.

Teixeira de Pascoaes, Antologia Poética, Lisboa, Guimarães ed., 1962.

Teixeira de Pascoaes, O Bailado, Lisboa, Assírio & Alvim, 1987.

Teixeira de Pascoaes, O Pobre Tolo, Prefácio de José Tolentino Mendonça, Lisboa, Assírio & Alvim, 2000.